Оглавление Поиск Наверх

Вы находитесь в Библиотеке магического портала Серая Гавань, где сможете найти и скачать множество полезных книг по основам магии, магическим традициям и направлениям, сопутствующим дисциплинам и практикам, а так же книги по истории, мифологии, религии, психологии и многим другим направлениям развития и познания мира.

Прошу вас ознакомиться с информацией, которая сделает ваше пребывание здесь более удобным и приятным
:
"Правила и некоторые нюансы при пользовании библиотекой"


Подробно о закачке
 Махов - Hostis antiquus. Категории и образы средневековой христианской демонологии. Опыт словаря   (Версия:djvu)     

Предисловие

История нашего «древнего врага» («hostis antiquus», как определяли его в латинской патристике) — ангела, который пал, стал дьяволом и заставил согрешить человека, — всем известна. Святые отцы первых веков христианства реконструировали ее главным образом на основе нескольких речений Священного Писания, скупых и противоречивых; с тех пор она рассказывалась бессчетное множество раз — богословами, этнографами, поэтами.

Совокупность этих текстов — богословских, агиографических, поэтических и т. п. — составляет корпус христианской демонологии (из которой мы исключаем то, что следует скорее назвать демономанией, с ее литературной продукцией — всевозможными пособиями по вызыванию дьявола и т. п.; а также народную демонологию в той мере, в какой она остается дохристианской).

История падшего ангела кажется чрезвычайно простой. Однако попытка рассказать ее связно, непротиворечиво и мотивированно тут же наталкивается на трудности. Уже самое ее начало таит в себе проблему, которую обнаружил св. Августин: если ангел-отступник разделял с другими ангелами блаженство виденья Бога и всех его путей (т. е. будущего) — то как он мог, предвидя ужасные последствия своего паления, пойти на преступление?

По мере нашего продвижения вглубь истории трудности умножаются. Где оказался ангел-отступник после своего падения — в глубинах ада или в воздухе (и то, и другое подтверждается новозаветными текстами)? Если он — в аду, то как он может быть, если верить другим новозаветным текстам, «князем мира сего»? Если он побежден и взят в рабство Христом — то как он может сам каждодневно побеждать и брать в рабство людей?

 

Так выясняется, что многократно рассказанную историю на самом деле рассказать невозможно. Рассказ предполагает линейное, поступательное движение — история же падшего ангела на каждом шагу открывает в себе варианты, альтернативы, распутья; для того, кто пытается в ней продвинуться, она с каждым шагом все больше становится похожа не некое сложное, запутанное сооружение — лабиринт, «сад расходящихся троп», или, быть может, готическую архитектурную вязь.

Вместо того, чтобы в очередной раз пересказать историю дьявола, мы попытались очертить ее морфологию — выявить ее несущие конструкции, показать, как она сделана и на чем она держится. Эти несущие конструкции мы сочли возможным определить словом «категории». Именно на уровне категорий обнаруживается основное структурное свойство истории падшего ангела — ее полная внутренняя противоречивость: в ней всё не сходится со всем, всё противоречит всему.

Это, разумеется, не делает ее похожей на плохое оперное либретто, которое порой тоже затруднительно пересказать: противоречивость истории о дьяволе происходит не от бессвязности и немотивированности, но скорее напротив — от «сверхсвязности», сверхмотивированности. Все связи и все мотивации существуют здесь во множестве вариантов, разночтений, разнопониманий. Так возникает эффект плотной смысловой полифонии — контрапунктического наложения противоположных смыслов, их сосуществования в одном образе, одном мотиве, — эффект, к которому осознанно стремилось средневековое воображение, не по случайности ставшее родиной и для полифонии музыкальной (об этом мы недавно попытались написать в книге: Махов - Musica Littharia. с. 91-117).

Эту особую противоречивость мы описываем как совокупность антиномий, главные из которых перечислены в cоответствующей статье. Антиномичность, присущая всему средневеково-христианскому демонологическому мифу, отражена и в структуре статей о категориях, многие из которых выступают в виде пар полярных понятий: «беспокойство и покой», «лом и бездомность», «знание и незнание», «сила и бессилие». Эти достаточно отвлеченные категории

обретают плоть в демонологической образности. Категориальное и образное переплетено в средневековом мышлении чрезвычайно тесно: отвлеченные понятия представлялись в конкретных образах (в тех же аллегориях), и напротив — за индивидуальными, неповторимо причудливыми образами скрывались неподвижные универсальные идеи — зла, греха, смерти и т. п.

Категориально-образная конструкция, которую мы стремимся воссоздать в этой книге, — такое же грандиозное детище средневекового воображения, как романские и готические соборы, полифоническая музыка Перотина Великого, романы Кретьена де Труа или Вольфрама Эшенбаха; будучи в своем роде «Kunstwerk», произведением искусства, она не уступает им в смелости, размахе и причудливости.

Понятие «средневековый» нам приходится трактовать достаточно широко: ведь тексты, цитируемые в настоящей работе, простираются от апологетов первых веков христианства до демонологических трактатов XVI-XVII веков, в которых уже формируется новый, «рациональный » подход к проблемам демонологии, но в то же время и суммируется средневековый опыт.

Оправдание для такого расширительного толкования эпохи Средневековья даст нам сама демонология, в которой формирование и развитие новых идей происходило чрезвычайно медленно. Вся средневековая демонология, по сути дела, основывалась на сумме идей, выработанных в писаниях отцов Церкви: именно поэтому анализ их текстов занимает в нашей работе едва ли не главное место.

На наш взгляд, в развитии христианской демонологии можно говорить лишь о двух этапах: средневековом (от начала и примерно до XV1-XVI1 вв. — в эти два переходные века новые и старые идеи сосуществовали) и нововременном.

Фундаментом средневековой христианской демонологии служат тексты святых отцов; их идеи варьируются и расцвечиваются в агиографии (в частности, таких монументальных агиографических сводах, как «Золотая Легенда» Якоба Ворагинского) в сборниках апофтег.м (в том числе в постоянно цитируемых нами древних «Речениях старцев» — «Apophtegmata patrum »); воспроизводятся (без особых изменений, а часто просто дословно) в более поздних богословских трактатах; схоластика предпринимает довольно скучную попытку систематизации этих идей (но мы в неполной степени учитываем этот материал, как принадлежащий уже сфере философии). В меньшей степени в демонологическом корпусе представлены «литературные» произведения: странствия (только в загробный мир или с заходом в загробный мир), видения, драматургические произведения и т. п.

Основной структурный принцип средневековой христианской демонологии — обратная симметрия: все инфернально-демоническое симметрично сакрально-Божественному, но с обратным ценностным знаком. Этот принцип проводится во всём, порождая порой довольно странные, с точки зрения современного человека, параллели: Христос умер в воздухе — но и ученик дьявола Иуда умер в воздухе (на дереве); дьявол, исчезая, оставляет после себя вонь — святой, умирая, оставляет приятный запах, и т. п. Обратная симметрия проецируется и в план диахронии, организуя ход Священной истории. Так, если дьявол обманул человека — то Христос должен обмануть дьявола; если дьявол победил человека — то именно человеком он сам должен быть побежден (так идея симметрии мотивирует принятие Христом человеческой природы), и т.п.

Принцип обратной симметрии отражен и в иконографии: так. Иуда порой изображался с нимбом, как и святые, — но только с черным нимбом. Образность средневековой демонологии подпитывается аллегорикой: многочисленные библейские реалии, имена, названия животных, истолкованные, как аллегорические имена дьявола, пополняют длинный ряд дьявольских личин и обличий.

Важнейшие регулятивные идеи, определяющие смысловую структуру средневековой демонологии, — идея чужого, идея обмана и идея материально-низменного как преимущественной области дьявольского.

Дьявол осмыслен как абсолютно ч у ж о й человеку, его онтологическая, космическая судьба — совсем иная, чем у человека: в онтологической географии мира ее вектор — сверху вниз (с неба в адскую бездну), в то время как вектор человеческой судьбы — снизу вверх. На какой-то момент и в какой-то точке дьявол и человек в своем разнонаправленном движении встречаются: этот момент и это место встречи — земной век и земной мир. С точки зрения средневекового человека, этот момент не слишком долог, а место встречи — не так уж значительно. Однако встреча все-таки происходит, и человек с «чужим» не только встречается, но и переплетается: какая-то часть человека и даже всего человечества также оказывается «чужой», дьяволовой. Отсюда — характерный для средневековой демонологии пафос очищения как отчуждения, отбрасывания части себя: дурные помышления и даже все «сердце», соблазняющий член и даже все тело или же лаже вся совокупность грешников — это все нечеловеческое, чужое, подлежащее отбрасыванию. Грешники, в конечном счете, не люди, но демоны, дьяволы.

Для отношений дьявола, с одной стороны, и человека, Иисуса Христа и ангелов — с другой, важнейшее значение приобретает принцип обмана. Дьявола можно и должно обманывать; сам Христос, спрятав от него свою Божественность, совершил «благочестивый обман (pia fraus)».

Наконец, дьявол, — оставаясь в сознании средневекового человека «духом», сохраняя свою ангельскую природу, — ассоциируется тем не менее со всем материально-низменным. Он — царь материи, «первый земной», в определении Оригена, — первый, кто стал (до человека!) всецело земным существом; его мир — нечистоты, вонь, гниение. Человек подлежит власти дьявола лишь в той мере, в какой предает свою духовную составляющую и сам опускается в низменное царство бесов. Материальная сила дьявола ограничена теми грешниками, которые этой силе поддаются: так, демон может ударить святого вполне материальным мечом, но смирением святого этот удар будет обессилен.

Материальное в средневековом мире имеет силу лишь там, где духовное уступило ему место.

Таков средневековый дьявол: абсолютно чужой человеку, обманутый, связанный с материальным низом мира и в целом сам по себе довольно слабый — силу ему дает лишь чужая, человеческая слабость.

В XVI-XVII веках в христианской демонологии происходят процессы, которые позволяют говорить о завершении средневековой традиции. Меняется уже и сам состав демонологических текстов: все больший вес в нем приобретают литературные произведения, все меньший — ученые трактаты, уходящие от традиционного богословия в сторону либо научной «рациональности» (как, например, «Очарованный мир» Бальтазара Беккера, 1691-1693), либо — в сторону «эзотерики», в итоге теряющей всякую связь с традициями христианской мысли (например, «Маг» Ф. Берретта, 1801).

Умирает аллегорика; исчезает интерес к симметричным построениям: теперь они кажутся наивными. В то же время дьявол перестает быть абсолютно чужим: он приближается к человеку, вочеловечивается. Первый признак этого процесса — ренессансный культ «личных демонов», в котором воспоминания о «демоне Сократа» сочетаются с совершенно новыми чертами (см. ниже соответствующую статью).

Как ни странно, но в том же направлении к вочеловечиванию дьявола двигались и богословы, пытавшиеся доказать, что он — лишь символ гнездящегося в человеке зла (Б. Беккер). Попытки «распрощаться с дьяволом» и позднее предпринимались в богословии неоднократно: среди самых нашумевших — работа Герберта Хаага «Расставание с дьяволом («Abschied vom Teufel», 1969), вызвавшая острую дискуссию среди протестантских теологов. Все эти опыты по

аннигиляции дьявола на самом деле приводили лишь к тому, что дьявол все менее воспринимался как «чужой». Сближался с человеком вплоть до полного с ним отождествления.

Тому же вочеловечиванию способствовала и художественная литература, все более превращавшая дьявола в нечто очень по-человечески понятное: в раскаивающегося грешника, проливающего потоки сентиментальных слез (плачущий дьявол немыслим для Средневековья!) и вызывающего сочувствие (демон Аббадона из поэмы Клопштока «Мессиада»), и далее — в загадочного и привлекательного демона-любовника. В романтизме и символизме дьявол становится выразителем бунтарского богоборчества и мировой скорби и даже берет на себя роль заступника за человечество перед Богом, разоблачая жестокость и ничтожество созданного им мира. Люцифер в мистерии Байрона «Каин» (1821), принимая сторону людей, называет Бога одиноким и несчастным тираном, лучшим деянием которого было бы «сокрушить самого себя» (акт 1,сц. 1); в неоконченной поэме «Падший ангел» Альфреда дс Виньи (1824) Сатана обвиняет Бога в том, что «все, снизошедшее в этот ненавистный мир, возвращается на небо окровавленным».

Идея спасения дьявола, осторожно намеченная Оригеном и в целом отвергнутая Средневековьем (за исключением, быть может, еретических движений — например, катаров), расцветает теперь пышным цветом. Виктор Гюго в поэме «Конец Сатаны» (1854-60) рисует нелепую благостную картину примирения дьявола и Бога, заставляя последнего говорить Сатане слова прощения (!):

«Между нами есть ангел... ангел по имени Свобода — это наша общая дочь... Сатана умер; воскресни, о небесный Люцифер!»

Обман также перестает быть регулятивной идеей, определяющей отношения дьявола и человека. Уже Иоганн Фауст, по свидетельству народной книги, решил для себя, что разрывать договор с дьяволом было бы нечестно. Средневековому человеку такое решение было бы совершенно непонятно: контакты с дьяволом для него оставались за пределами морали. Однако новый, вочеловеченный дьявол требовал иного к себе отношения — морального, «человеческого».

Наконец, дьявол уже не позиционировался в области материально-низового: напротив, он ассоциировался скорее с высшими духовными началами. Мысль о том, что связь с демоном в определенном смысле «облагораживает», высказывал уже Лодовико Синистрари в конце XVII века; в дальнейшем эта линия приведет к эстетизации дьявола, превращенного декадансом в «непонятого учителя Великой красоты» (Зинаида Гиппиус, «Гризельда», 1893).

Мысль об особой — хотя и отрицательной — «гениальности» дьявола высказывалась и в протестантской теологии — в «Догматике» Эмиля Бруннера: «Человек в слишком малой мере дух (Geist), чтобы изобрести грех. Он не настолько гениален (/u wenig genial), чтобы самому, первым, помыслить такую возможность...» (Бруннер.S. 153). Одной этой цитаты достаточно, чтобы почувствовать, какая пропасть отделяет нововременную христианскую демонологию от средневековой: все средневековые авторы согласились бы с Бруннером в том, что дьявол «изобрел» грех; однако ни одному из них не пришло бы в голову утверждать, что для этого нужна какая-то особая «гениальность» (впрочем, и слово «гений» средневековье если и употребляло, то совсем в ином смысле).

Итак, дьявол нововременной демонологии — совсем иной: не чужой — но приближенный к человеку вплоть до полного вочеловечиванпя; не материально-низменный — но скорее «высокий» даже в своем злодействе и греховности (в наивных символистских апологиях демонизма эта «-высота остановится предметом любования).

Как и в средневековой демонологии, между человеком и дьяволом образуется некая общая сфера. Однако если средневековье позиционирует эту сферу внизу — в области материально-низменного, которое человеку надлежит отвергнуть вместе с дьяволом, то теперь эта сфера позиционируется вверху — в области духовного. Грех — будь он предметом любования или отвращения — духовен; страшна уже не плоть, но сам дух человека.

Таким образом, главное, пожалуй, изменение, происходящее при переходе от средневековой к нововременной христианской демонологии — переосмысление «канала связи» между дьяволом и человеком. Для Средневековья эта связь протекала в области материального низа. Именно там человек соединялся с дьяволом даже в таком «духовном» грехе, как гордыня, которая все равно не приводила к опусканию в область материи, вони, грязи и рисовалась именно в таких терминах: гордыней дьявол был низвергнут вниз, унизительно заключен в свиней, в смрадные гробницы и т. п. Для человека нового времени вся коллизия связи с дьяволом протекала в области духовного верха. В «Бесах» Достоевского нет страшной плоти, страшного низа: страшен здесь сам дух.

* * *

Итак, эта книга посвящена средневековой христианской демонологии — хотя мы и совершаем в ней, по мере необходимости, небольшие экскурсы в позднейшие эпохи. Нашим основным источником послужила патристика (латинская и в меньшей степени греческая), которая в свою очередь опиралась на библейские речения, нередко весьма своеобразно понимаемые. В связи с этим перед нами встала непростая проблема библейских цитат, которые мы не всегда могли дать по русскому Синодальному переводу. Дело в том, что святые отцы и другие средневековые авторы нередко цитировали по памяти, искажали библейский текст по тем или иным уже не ясным для нас соображениям или же использовали варианты текста, которые не стали каноническими. Иногда же Синодальный перевол не давал нужного нам буквального смысла. Поэтому Синодальный перевод был нами использован лишь там, где это было возможно; в целом же цитаты из Священного Писания приводятся, безо всяких оговорок, в том виде, в котором они фигурируют в данном средневековом тексте (раредельно точном переводе). Эти цитаты следует воспринимать не как прямые, но как опосредованные — как часть средневековой культуры, по-своему толковавшей, понимавшей и порой искажавшей Библию; при желании читатель сможет сам сверить их с библейским оригиналом.

Все переводы, кроме оговоренных, принадлежат автору, который нередко жертвовал в них литературной гладкостью для того, чтобы передать строй средневековой мысли и речи — быть может, несколько странный для современного читателя.

Книга имеет вид алфавитного словаря, однако внутренние ссылки (выделенные курсивом) выстраивают систему смысловых связей между отдаленными статьями: средневековая демонология, таким образом, представлена как целостность, возникающая в игре аналогий, соответствий, проти




Данные

Размер 6.79 MB
Скачиваний 656
Язык
Создан 2014-10-20 00:30:24
Создал Igrok

Скачать

У вас недостаточно прав для добавления комментариев.
Возможно, вам необходимо зарегистрироваться на сайте.