Очевидность зла

Вторая книга Джеффри Бартона Рассела, посвященная представлениям о зле, касается истории концепта дьявола в первые века существования христианской словесности. Предметам исследования становятся упоминания о дьяволе в текстах таких христианских авторов, как Климент Римский, Иустин Мученик, Тертуллиаи, Ориген, и т. д. (гностические и иудейские источники освещаются кратко). Собственно, их сочинения только и могут быть предметом исследования, так как первое дошедшее до нас изображение нечистой силы относится к концу VI столетия. В эту, по духу своему идолоборческую, эпоху важны были не атрибуты внешности инфернальных сил, а рассказ об их присутствии, происхождении, о борьбе с ними. В конце концов, мрачные, но удивительно яркие образы «Апокалипсиса» были исчерпывающим источником для ответа на вопрос, как это (или этот) выглядит.

Показательное и важное исключение составляют книги, связанные с историей египетского монашества и, в первую очередь, «Житие» Антония Великого. В монастыре, в условиях полной оторванности от «цивилизации», борьба со злом приобретала совершенно иной характер. Постоянный внутренний психологический самоконтроль, опыт молчания, а в случае отшельничества, — совершенной лишенности человеческого общения, аскезы, молитвенной практики, все это помогало не просто понять, что такое зло, но и принуждало увидеть его. Разоблаченное, лишенное способности Протея приобретать любой лик обыденности, знакомой человеку, оно демонстрировало свою чудовищную, безобразную природу, и потрясающие откровения пустынников о тех испытаниях, которые им пришлось претерпеть от нечистого, стали одним из источников для будущей иконографии дьявола.

Впрочем, Рассел не делает акцента на «монашеских» источниках более поздних представлений о дьяволе. Он видит место, где можно обнаружить концепт демонологии античного христианства, в сочинениях апологетов и Отцов Церкви. Это не удивительно, так как мы неоднократно видим там попытки ответить на вопрос о природе зла, причем сделать это исходя из общих принципов, которым выступают Писание и философия.

Христианство того времени можно охарактеризовать, как культуру, которая находится в поиске. Ни в социальном, ни в теоретическом плане, ни даже в сфере догматики еще не существует окончательной регламентации. Дьявол еще не превратился в ритуально, социально и теологически определенное зло. Восприятие дьявола колеблется от жестоких ригористических тезисов о том, что он есть изначально обреченное на гибель зло, до рассказов о сатане как участнике мировой драмы, персонаже, который даже может добиться спасения.

Если мы можем увидеть какое-либо развитие концепта зла, то направлением его будет инкорпорирование образа дьявола в сознание всего средиземноморского (а позже, в средние века, — и европейского) мира. На смену принципиально плюралистическому космогоническому мифу приходит представление о восстании, которое подняло против Отца одно из его созданий.

Однако что это за восстание, каков статус бунтовщика, какая судьба ждет последнего после несомненной победы добра в конце времен, какую роль играли в этих событиях первые люди, оказывается предметом дискуссии.

При этом долгое время не может определиться сам предмет обсуждения: о каком зле идет речь. Апологеты II века, александрийские богословы, да и авторы последующих столетий смешивали проблему онтологических оснований зла со злом как моральной категорией. «Смешивали» в нашем современном понимании: античное христианство еще не разделяло эти моменты. Общий план рассуждений авторов того времени можно представить следующим образом:

Благой Бог сотворяет прекрасный мир. Будучи всеведующим и абсолютно могущественным Он тем не менее попускает в мире зло. С какой целью? Христианство соглашается с тем, что его источник лежит вне Бога. Однако оно отказывается принять высказанную в начале II столетия Маркионом гипотезу о том, что зло происходит от другого начала, так сказать второго бога. Причиной зла в истории мироздания первично выступает дьявол, а затем — человеческие души, соблазненные им.

Однако и дьявол когда-то был одним из ангелов Божиих. Следовательно, еще замысливая мироздание, Господь определил в нем место если не для самого зла, то для его возможности. С точки зрения онтологической это — материя, которая зла уже потому, что в ней, совершенно пассивной и неживой субстанции, практически нет блага. Она была создана из ничто и остается «почти ничем». Отсюда — тленный характер плоти всех смертных существ. Они уходят в ничто, в гибель и лишь милость Божия может спасти их.

С другой стороны источником зла является свободная воля, присущая каждому из сотворенных существ. Мы не определены изначально к благу, причем это является и «крестом» человечества, и его достоинством. Ранние христианские авторы в массе своей полагают пребывание в этом, бренном, мире своеобразным испытанием перед обретением покоя в Граде Божием. Хотя христианство начало активно заявлять о себе не только как о духовной, но и как о социальной силе еще в середине II века, все ведущие богословы той эпохи живут в ощущении вполне реальной возможности скорого Страшного Суда. Поэтому жизнь, в сущности, — ожидание встречи с Богом, к которой человек должен подойти готовым и чистым, успешно выдержавшим испытание пребыванием в бренном теле.

Однако свобода воли подразумевает и возможность своеволия, греха. Здесь мы встречаемся с одной из антиномий, присущих христианству: в предвидении Божием одни люди определены ко греху и ко злу, другие же - к добру и спасению. Тем не менее, изначально мы все имеем равные возможности для правильного выбора. Никто не вынуждает нас избрать добродетельный или греховный способы поведения. Мы, находящиеся на грани бытия и небытия, сами определяем себя либо к Богу, либо к дьяволу.

Античный христианин живет внутри этой антиномии, которая, с одной стороны, не освобождает от переживания ответственности за свой выбор, с другой же позволяет ощутить себя сопричастным вечности. Всей своей жизнью человек участвует в мировой драме, так или иначе, подталкивая ее к конечному разрешению.

Помещая в вечность свои решения, человек периода поздней античности буквально настроен на выслеживание зла. История христианства, возникавшего как религия любви и разума, в III—VI столетиях наполнена таким количеством распрей, что это ужасает человека впервые сталкивающегося с ней. Между тем внутренняя борьба вызывалась не только политическими мотивами (которые в ряде случаев, конечно, очевидны), но и опасением, что одно неточное слово в определении сущности Божества или характера нисхождения Христа приоткроет потайной ход, сквозь который в церковную общину войдет дьявол со своими присными.

В III столетии самыми тяжелыми для христианской церкви были расколы, вызванные различиями в понимании церковной дисциплины. Особенно они вызывались вопросом о судьбе тех людей, которые во время гонений на христиан отказывались от своих убеждений, а затем хотели ( вернуться в лоно церкви (расколы Новата, Новациана и т. д.). В IV столетии и далее, когда церковь уже была признана государством, центр поисков нечистого переместился в богословскую сферу: анафематствования стали не только духовной силой, но и социальным инструментом.

Таким образом, к середине первого тысячелетия после Рождества Христова вопрос о зле приобрел не только нравственно-метафизический, но и социальный, даже политический характер. Политическая жизнь мира начала пониматься как продолжение истории бунта дьявола: произошла своеобразная институализация зла, которое оказалось включено в представления об общественной жизни как ее необходимый элемент. Зло обеспечивает как внут-реннюю напряженность социального строя, цементирующую — его существование, так и оправданность его существования, поставляя врагов и внутренних, и внешних.

Таким образом, Рассел завершает свою книгу на том переломе, когда зло вошло в плоть европейской культуры, причем не как загадка, не как некий онтологический надлом в структуре сущего, а как вполне определенный объект, являющийся предметом борьбы и изживания. Подобный концепт стал одним из стимулов для развития культуры христианской Европы в Средние века, однако он же является причиной многих трансформаций западноевропейского менталитета, считавшего зло неотъемлемой частью мироздания, которому следует противопоставить карающий меч ортодоксального учения. Мир, лежащий «во грехе», может излечить только хирургическое вмешательство. Остается открытым только один вопрос: кто и на каких принципах возьмет на себя функции судьи?

Р. Светлов, Т. Антонов