Диссертация. Перекликается с книгой "Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян"

В настоящем докладе излагаются основные положения, идеи, результаты многолетних научных исследований автора по проблеме изучения славянской демонологии. В более подробном изложении они представлены в монографии "Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян" (М., 2000; объем — 27 п.л.) и в серии работ по обозначенной теме (см. список основных трудов в конце доклада).

Предмет исследования. Диссертация посвящена анализу народных поверий о сверхъестественных существах и изучению связей демонологических представлений с фольклорной и мифо-ритуальной традицией славян. Этот круг верований составляет важнейший содержательный стержень всей традиционной культуры, поскольку в демонологических текстах (и соответствующих ментальных стереотипах) сохраняются наиболее значимые с мифологической точки зрения и поразительно устойчивые элементы архаической этнокультурной информации.

Славянский фольклор, как известно, не сохранил реально зафиксированных (в устной или письменной традиции) дохристианских повествовательных мифов о верховных божествах и героях-первопредках, участвовавших в творении мира. Поэтому единственным (по-настоящему массовым и надежным) источником для реконструкции персонажной мифологической системы, в которой бы отразились следы древнего мировоззрения славян, остается так называемая "низшая" мифология, т. е. комплекс представлений о демонах, духах, о нечистой силе и людях, наделенных сверхъестественными способностями. Данные этого типа представлены в фольклорно-этнографической традиции всех без исключения славянских народов бесконечным множеством диалектных форм и локальных вариантов, и такая база данных продолжает успешно пополняться в ходе современных экспедиционных полевых обследований.

По результатам углубленного изучения разных сфер народной культуры можно заключить, что демонологические поверья пронизывают практически все, самые многообразные стороны жизни традиционного общества и активно проявляют себя во многих фольклорных, ритуально-коммуникативных и речевых жанрах. Они являются неотъемлемой частью семейных, календарных и хозяйственно-бытовых обрядов; тесно связаны с представлениями о времени и пространстве, о явлениях природы, о животном и растительном мире, о причинах возникновения болезней и эпидемий; находят свое отражение в представлениях о судьбе человека, его удачливости и психическом здоровье. Отдельные группы демонологических персонажей оказываются закрепленными за сферой производства (за ткачеством, скотоводством, пчеловодством, земледелием); особые духи, как считалось, были способны вредить и помогать роженицам и новорожденным, насылать на человека (и особенно на детей) бессонницу, дрему, икоту, зевоту, состояние тоски, любви и гнева; от воли духов могли зависеть простейшие хозяйственно-бытовые события (пропадают ли домашние вещи, бьется ли посуда, удачно ли сбивается масло и выпекается тесто и т.п.).

Изучение народной демонологии, таким образом, представляет для исследователей народной духовной культуры особую ценность, поскольку высвечивает некие базовые смысловые зоны, способствующие реконструкции общей мифологической "картины мира" древних славян. На современном этапе изучения этого фрагмента культуры важным оказывается не только выявление всего круга мифологических персонажей, их системное описание и классификация, но и учет развернутых в пространстве многообразных диалектных форм местных демонологических представлений. Своевременной также можно признать постановку вопросов о том, какие именно мифологемы (идеологические концепты, культурные символы) стоят за образами народной демонологии, какова прагматика активно бытующих в традиционной культуре демонологических текстов, какие ценностные ориентиры и нормативные предписания оказываются предпочтительными во взаимоотношениях человека с мифологическими персонажами.

ВВЕДЕНИЕ

Степень разработанности темы.

Интерес к народной демонологии устойчиво сохранялся с самых первых шагов развития русской фольклористики (см. словари по славянской мифологии М.Д. Чулкова, М.И. Попова, С.Н. Глинки, А.С. Кайсарова) и продолжался во второй половине XIX века. Он проявлялся как в сфере собирательской деятельности и публикации экспедиционных материалов, так и в первых попытках включения этих данных в мифологические исследования и в научные разыскания о славянских древностях (Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня, В. И. Даль, С. В. Максимов и др.). В течение XX века во всех славянских странах было накоплено большое число фактов, отражающих общеэтнические и узколокальные данные о персонажах "низшей" мифологии. Вместе с тем научно-теоретическая разработка этой неисчерпаемой темы долгое время не поспевала за нагромождением все новых и новых свидетельств. Исследования в этой области были существенно продвинуты после появления работ известного этнографа Д. К. Зеленина, которому удалось не только всесторонне и глубоко проанализировать образ восточнославянской русалки, но и показать его генетические связи с категорией так называемых "заложных" покойников, т. е. людей, умерших неестественной или преждевременной смертью.

Новый этап в изучении народной демонологии ознаменовался выходом в свет трудов русских ученых С. А. Токарева (1957) и Э. В. Померанцевой (1975). В своей замечательной монографии "Мифологические персонажи в русском фольклоре" Э. В. Померанцева впервые затронула ряд принципиально важных для понимания сути дела вопросов о соотношении демонологических поверий с фольклорным текстом, о необходимости учитывать жанровые особенности источника, из которого почерпнута информация о мифологическом персонаже (апокрифическое ли это сказание, историческая легенда, топонимическое предание, или — сказка, суеверный рассказ, быличка, или — мифологическое верование, заговор, поговорка и т.п.), так как от этого зависит разный объем и характер сведений о демоне. Особую ценность представляет едва ли не первая (для русского материала) попытка системной классификации демонологических мотивов, включенной в книгу Э. В. Померанцевой (указатель составлен С. Айвазян).

Широкий размах получило издание трудов по славянской демонологии в последнее двадцатилетие, когда начали активно публиковаться: сборники быличек и суеверных рассказов (В. П. Зиновьев, Н. А. Криничная, К. Э. Шумов, О. А. Черепанова); обощающие работы и исследования, посвященные демонологии конкретной этнической традиции (по русской демонологии работы Н. А. Криничной, Е. С. Ефимовой, Н. К. Козловой, Е. Е. Левкиевской, В. И. Дынина; по украинской — О. А. Порицкой, Н. В. Хобзей; по польской — Б. Барановского, Л. Пэлки, Д. Симонидес, У. Лер; по болгарской — И. Георгиевой, Е. Мицевой, М. Беновской-Сыбковой; по сербской — С. Зечевича, Т. Джорджевича, Л. Раденковича; по македонской — Т. Вражиновского); словари мифологических персонажей (Т. А. Новичкова, М. Н. Власова); указатели демонологических мотивов (В.П. Зиновьев, С. М. Лойтер, Д. Климова); этнолингвистические труды, в которых анализируются особенности демонологической лексики (Н. И. Толстой, О. А. Черепанова, О. В. Санникова, Н. И. Зайцева, Е. М. Назарова, Е. Е. Левкиевская, В. В. Слащев, Н. А. Архипенко). Неплохой степенью изученности в настоящее время характеризуется народная демонология Полесья (работы Н. И. Толстого, Л. Н. Виноградовой, Э. Г. Азимова, М. Р. Павловой, Е. Е. Левкиевской, А. А. Плотниковой, Г. И. Кабаковой и др.).

Последний выпуск серийного издания "Славянский и балканский фольклор" (М., 2000) полностью посвящен "низшей" мифологии славян. В статьях этого сборника рассматривается круг вопросов о новых принципах изучения диалектных форм демонологических верований; о фактах мифологического осмысления явлений природы и общественной жизни человека; о демонических свойствах, приписываемых людям особых профессиональных групп (пастухам, кузнецам, мельникам, плотникам, пасечникам, музыкантам и т.п.); о демонах, включенных в парадигму календарного времени; о душе живого и умершего человека как особом мифическом существе.

Результатом этих многолетних исследований можно признать тот факт, что нынешнее состояние славистики в области изучения "низшей" мифологии характеризуется уже достаточно представительной базой собранного фактического материала, неплохим уровнем его первичной обработки в рамках конкретных этнических традиций. Именно эти успехи в изучении этнокультурных демонологических систем (особенно заметные в русской, польской, сербской, болгарской науке) подготовили базу для подступов к новому этапу исследований.

Научная терминология.

В настоящее время для всех, кто занимается вопросами народной демонологии, становится очевидным, что нельзя признать удовлетворительной исторически сложившуюся научную терминологию, с помощью которой можно было бы достаточно точно и непротиворечиво определить важнейший элемент демонологической системы — сам персонаж нечистой силы. Традиционно принятые в науке и активно используемые в конкретных трудах определения типа "демон", "демоническое существо" (или "мифическое существо", "сверхъестественное существо"), "нечистая сила", "духи" — отражают такие свойства изучаемого объекта, как его нереальность, фантастичность, принадлежность к сфере "нечистого" (по сравнению с сакральными силами христианского культа), бестелесность, связь с человеческой душой. Что же касается класса живых людей, наделенных демоническими способностями (ведьмы, колдуны, знахари, планетники, зморы), то для именования этой группы персонажей исследователи используют термин "полудемоническое существо". Однако известно, что народная демонология включает целый ряд образов, имеющих переходные формы, которые занимают позицию между классом духов и классом живых людей, характеризующихся некоторыми демоническими признаками (например, в разных локальных традициях такие персонажи, как "змора", "стрига", "вештица", "планетник" и некоторые др., описываются то как мифические существа, то как люди). Кроме того, сверхъестественными способностями в народных верованиях наделяются не только полудемонические персонажи (колдуны, ведьмы), но большой круг обычных людей-профессионалов (пастухи, кузнецы, мельники, гончары, строители, музыканты, бабы-повитухи и т.п.), т. е. так называемые знающие, которые якобы обладают неким сверхзнанием, но "не дотягивают" до статуса типичных персонажей народной демонологии. Поскольку демонологическая система включает в свой состав более широкий (чем считалось до недавнего времени) круг мифических образов и реальных людей, некие условные персонажи, иногда даже образы христианских святых (Параскева-Пятница, св. Николай, св. Люция, св. Тодор, св. Герман и т.п.), — то по отношению к ним не вполне корректным оказывается использование терминов "демон", "нечистая сила". Более нейтральным, охватывающим разные персонажные типы, можно признать термин "мифологический персонаж"( далее — МП), хотя и он не является вполне точным, так как относится не только к персонажам демонологической системы, но и ко многим общефольклорным образам (к героям сказок, мифов, легенд, былин).

Принципы персонажной классификации.

Приходится признать (и это общее мнение специалистов), что к числу наименее успешно разработанных в современной науке, изучающей "низшую" мифологию, относится проблема классификации персонажей народной демонологии. Ни одна из известных нынче классификаций (ни в рамках отдельных этнических традиций, ни тем более в общеславянском масштабе) не может быть признана удовлетворительной: до сих пор исследователи так и не смогли разработать надежную, теоретически обоснованную, научную классификационную схему, в рамках которой удалось бы сгруппировать все многообразие персонажных типов. При попытках распределить МП по определенным рубрикам ученые обычно учитывали следующие параметры: место обитания (духи локусов), т.е. принадлежность персонажей к домашнему (домашние духи) или природному (духи природы) пространству; время появления (полудница, ночница, пятница и т.п.); принадлежность к категории живых людей (полудемонические существа) или к демонам; особая группа выделялась по принципу происхождения МП, т.е. исходя из его генетических связей с душами умерших людей (вампир, русалка, таласм, нави); учитывались основные функции или сферы деятельности МП (атмосферные духи, духи судьбы, духи болезней и т.п.). Для того, чтобы в этой системе нашлось место такому неоднозначному и многофункциональному персонажу, как черт (бес), исследователям приходилось вводить рубрику "духи зла", что запутывало и без того сложную ситуацию, так как к этой категории можно отнести бульшую часть демонов. Во многих версиях таких классификаций отчетливо видно, как систематизатору приходится преодолевать "сопротивление материала". Например, как было отмечено в рецензиях на книгу Л. Пэлки "Польская народная демонология", автору пришлось причислять сложный образ "богинки" то к разряду "духов социальных явлений" (к МП, вредящим роженицам и новорожденным), то к так называемой "прибрежной демонологии" (локализация по берегам водоемов). Подобные трудности испытывают и специалисты по южнославянской демонологии, когда имеют дело с такими неоднозначными образами, как самодива, вила, шумина мати и др. По-видимому, неудачи с классификацией связаны с общими проблемами изучения народной демонологии, в частности, с тем обстоятельством, что типология МП зависит от многопризнаковой структуры самого образа. Положенный в основу систематизации один признак (даже самый главный) не может служить достаточным критерием для выделения персонажного типа. Таким образом, приходится заключить, что на более успешное решение вопроса, связанного с классификацией народной демонологии, можно рассчитывать лишь после того, как будет надежно представлен (выявлен и описан по одной схеме) весь персонажный состав и затем проведена процедура идентификации каждого образа.